台灣的民主化及本土神學的建構 

在1970年代以後，因為台灣社會面臨外交孤立、政治專制、文化斷層的困境，有許多宣教師直接參與關懷台灣的民主發展和政治前途的工作，在台灣人自己無法為台灣發聲（voiceless）時，他們勇敢為台灣人發出先知之聲，付出艱辛代價，或被驅逐出境或拒絕居留，例如：美國衛理公會的唐培禮（Michael Thornberry）和唐秋詩（Judith Thomas）夫婦、美國長老教會的韋禮遜（Donald J. Wilson）和郭大衛（DavidGelzer）、美國歸正教會的嘉偉德（WendellKarsen）、萬益士（Rowland van Es），以及英國長老教會的彌迪理（Daniel Beeby）等牧師。這些宣教師認同自己為「台灣人」，並且因為實際參與了台灣教會對自身之歷史和社會經驗的反省，所以具有強烈的本土認同。

 

半世紀來，本地基督徒在台灣社會發展的進程中，或出於神學反省，或出於信仰良心，或出於對鄉土和人民的關懷，或出於歷史經驗的覺醒，或出於民主素養，許多人參與在台灣本土意識的推展和台灣主權運動的工作中。筆者曾舉彭明敏、黃彰輝、高俊明、李登輝為例，說明他們在本土認同與神學思考上的貢獻。在此僅舉黃彰輝為例：他早在1964年所做的教會宣教發展的研究中，就已主張教會應形成「創造性的團契，依藉基督與上帝的和合，在社會上成為各種不同人民和合的橋樑，俾使社會和好相處，親如手足。」在他去世後出版的回憶錄《回憶與反思》一書中，談起他「參與政治」的原因是：「因為我是台灣人，也因為我是基督徒……前者關係到我的實況（context）；……後者則指向我的文本（text）。」

 

他也提出「呣願神學」：「政治的抵抗（呣願）變成了作為台灣人的最重要部份；而我知道它會繼續存留在我裡面，直到有一天，當作為上帝依其形象所創造之子民的台灣人民的自我認同和尊嚴被每一個人所尊重為止。而那一天正是島內和海外的台灣人所習慣通稱的『出頭天』（chhut-thâu-thin）——也就是我們將要『歷劫歸來』（comethrough）的那一天。只有當那一天來到時，我的政治『呣甘願』才能真正除去。」除此之外，黃彰輝對「台灣人民自決運動」以及「台灣人公共事務會」（FAPA）的參與和貢獻是眾人皆知的。

 

自1970年起，由於台灣被迫退出聯合國，外交日益孤立，加上中國和美國逐漸邁向「關係正常化」，台灣的政治、社會都呈現前所未有的危機感。結果，長老教會站在信仰的立場以及認同鄉土、人民的態度，前後發表了三個宣言。首先，面對台灣退出聯合國以及美國總統尼克森訪問中國的特殊情境，長老教會於1971年12月發表《對國是的聲明與建議》，要求尊重一千五百萬台灣人民的主權及尊嚴，並提出自決主張，要求政治革新。這也致使海外台灣人於1972年發起「台灣人自決運動」。其次，有鑑於台語聖經被沒收，美國總統福特訪問中國，以及台灣諸教派間的不信任和攻擊，長老教會再於1975年11月發表《我們的呼籲》，堅持「自決」的權利，強調教會的先知職分，主張講母語的權利和文化的自主性，教會間應有的和諧與互相尊重，以及和世界教會的關係，最後強調社會公義是教會的宣教使命。最後，在美國國務卿范錫訪問中國前，長老教會於1977年8月發表《人權宣言》，主張「人權和鄉土是上帝所賞賜」，應「保障台灣人民的安全、獨立和自由」，並基於自決的原則「促請政府建立台灣為一新而獨立的國家」。換句話說， 有鑑於台灣一千七百萬人民的安全與自由受到威脅，長老教會基於信仰良心發出先知性的呼聲，在專制戒嚴體制下為「沒有聲音的人民」（voiceless people）勇敢發聲。

 

整體而言，長老教會在40年前發表《人權宣言》，可以說具有重要的歷史和神學意義。因為它是由一個作為少數人的宗教團體，於切身體認到人民的真實心聲後，在毫不顧慮可能付出之代價的心境下，所公開發表的信仰宣言。就信仰良知和神學反省的角度來看，台灣教會所面臨的危機處境，事實上已經構成一個普世教會所謂的「信仰告白的處境」（status confessionis）。換句話說，這已經是一個基督信仰面臨挑戰，且教會必須以告白信仰的方式予以回應的危機處境。這是教會處在時代困境中最難能可貴的一個神學態度，正如莫特曼所強調：「一個負責任的神學在反省教會在現代社會生活中之位置時，應該竭力從事體制性的批判，而在反省其自身之角色時，則應該從事意識型態的批判。」

 

事實上，1980年起以總會為主體所發表的聲明和牧函都是接續這個精神，清楚表達出建基於信仰的新台灣意識。台灣人民長久受外來政權的統治，欠缺「做主人」的主權意識和「自我認同」。1970年代以後，台灣基督長老教會所發表的三個宣言，主張政治改革，並提出「人民自決」（selfdetermination）的理念，以基督徒的身分開始思考其「台灣人」的身分。因此，台灣人追求「出頭天」的願望和台灣基督長老教會主張「自決」的權力重合，形成新的「台灣人基督徒」認同。教會所受的苦也讓台灣人民能認同，在「共同受苦」（co-suffering）的歷史經驗中受接納，並表達對人民及土地的認同。台灣基督長老教會在1985年通過新的信仰告白，明確指出教會應「通過愛和受苦，成為盼望的記號」，這成為台灣教會新的宣教態度。

 

自1980年代起，長老教會也積極關懷社會議題，特別是弱勢團體的困境，譬如1979年美麗島事件中對政治受難者及家屬的關懷、1980年的「林義雄祖孫命案」，其後的台灣漁民被扣事件、勞工問題、少女賣春問題、母語問題、原住民的權益及尊嚴問題（東埔事件、還我土地運動、正名運動）、民主化問題（軍人干政、學運）、農民問題（520事件）、台灣主權問題（鄭南榕事件、許曹德．蔡有全事件）、「二二八公義與和平運動」、海外台灣人返鄉運動、退「聯合報」運動、台灣加入聯合國運動等。自1980年代起，長老教會通過普世教會組織所支持的「城鄉宣道會」（Urban and RuralMission, URM），積極推行社會運動及草根工作者的訓練，跨越族群和宗教界線，成為帶動台灣社會改造以及關注人權尊嚴及國家主權的先鋒，貢獻良多。

 

另一方面，長老教會自1970年代以後的政治關懷運動，也使她開始發展出以「鄉土」（homeland）、「認同」（identity）、「自決／出頭天」（self-determination）、「再告白」（re-confession）為主軸的本土神學思考。簡單來說，神學思想的本土化就是讓神學具有「台灣性」（Taiwan-ness），並落實在所有不同的神學層面和學科裡。此外，近年來長老教會也開始思考音樂、崇拜、禮儀和藝術表達等層面的本土化問題。更根本來說，這幾年來神學教育的本土化也已成為眾所關心的焦點，不容忽視。

 

進入21世紀，回顧超過半世紀來台灣社會的變化，不可謂不大，甚至可說超乎想像：長期的戒嚴已經解除，政黨政治也已具有雛型，民主政治在形式上已有初步成果。然而，台灣國家尚未正常化，台灣人民在國家認同上的混淆以及對台灣前途的不確定感仍然繼續存在，中國對台灣的軍事威脅以及在國際社會中的打壓也持續強化，加上國內政黨政治尚未趨於成熟，不健全的媒體文化又喜歡炒作操弄，台灣人民的民主素養也確實有待提昇，種種跡象都著實讓人憂心。

 

感謝上帝的眷顧與帶領，在新世紀的第二個十年（2010年代），隨著解嚴後接受本土及人權教育的新一代年輕人所展現的民間力量，一個公民力量崛起的新時代即將到來，台灣本土的百合花即將綻放。從早期追求自由、人權的反對運動和民主化運動，歷經政黨政治的開啟和追求獨立與國格的主權運動，以及反映不同意識型態的藍綠對抗時期，台灣終於進入定根本土、確立主體性思維的新時代。今後的台灣，應該是在這個「命運共同體」的基礎上，全面展開深化民主、繽紛多元的新政局。此外，還原歷史真相、追求共生和解的「轉型正義」工作更是一刻都不能緩。

 

回想1970年代的關鍵時期，當台灣社會在追求「民主化」的過程中，長老教會主張的「人民自決」信念和台灣人民追求「出頭天」的願景交織重合，成為「通過愛與受苦，成為盼望的記號」的美好見證。回到當下，面對日益壯大的新公民運動，我們又要如何回應呢？當外面的年輕人大聲唱著：「天色漸漸光，咱要成做更加勇敢的人，不再驚惶」時，身為台灣基督徒的我們，又要唱什麼新歌來回應呢？當太陽花在台灣遍地展顏時，我們的百合花又要在哪裡綻放呢？筆者認為，關鍵在於基督復活信息所帶出的「覺醒、更新與轉化」的層面。

 

結論：三個反思及建議 

一、在認同與轉化之間 

從上面的回顧與整理，我們可以感受到，二次大戰後長老教會的神學發展正是處於「認同本土的神學和堅持改造世界的改革宗傳統」的張力之間，兩者互相對話激盪，時有衝突。但也激發衝撞出深富創意的火花。在改革宗神學致力於社會的「轉化」過程中，本土神學帶來「文化與身分認同」的呼聲與關懷，在本土神學致力於台灣基督徒身分的「認同」時，改革宗神學則不斷提醒「心靈改革與轉化」的必要性。這是一個認同與轉化交互激盪的神學對話空間，值得繼續觀察。

 

以代表長老教會年輕神學人及知識分子心聲的《使者》（後改名《新使者》）雜誌為例，其中的文章正好反映這樣的一個發展歷程。《使者》雜誌的創辦時機，正處於二次大戰後當西方宣教師逐漸將領導教會的棒子交給本地人的時期，所以也是本地神學教育及創作的萌芽時期。早期的文章可以說是二次大戰後台灣神學發展史的縮影，展現出改革宗傳統的特質，內容含括神學與信仰本質、上帝觀、人、罪、拯救及基督徒生活等議題。

 

相對的，自1980年代起，《新使者》雜誌強調以「批判性」眼光來反省信仰，相信思辨能力是上帝賜給基督徒的恩賜，並肯定「懷疑」有其信仰上的正面價值，因此希望以一種和學術界可以對話的方法論，來幫助基督徒知識分子找到信仰的真實性與意義。受到近代「普世思潮」的啟發，它不僅強調多元，也認知到信仰是動態尋求的過程，不是「本質」的，而是「建構」的。也因此，在處理信仰及倫理議題的出發點，是認為信仰觀點是多元的，而不同的生活經驗與實況，就會呈現各種不同且豐富的意涵。上帝是富創造性的上帝，而多元會帶來創造性，學習欣賞不同的神學觀點。藉由對話讓神學更豐富，是《新使者》雜誌期望帶動基督徒知識分子的目標，對倫理議題結論的開放性與眼光則是在「對上帝開放」中，以謙卑、有限的自知，在與他者相遇中學習看見上帝的心意。

 

其實， 認同與轉化並不是對立的，以當代改革宗神學家士萊馬赫（FriedrichSchleiermacher）和巴特（Karl Barth）為例：巴特稱士萊馬赫為「現代神學的首倡者」且一生與之奮戰不已。然而，巴特的觀點是如此截然不同於士萊馬赫，但卻又對他帶著如此高度的敬意，這正顯示兩者在「重新發掘」改革宗傳統時所展現的多元詮釋差距。其實，這樣的「新詮釋」始於加爾文本身，如同另一位當代改革宗神學家瓊斯（Serene Jones）所指出：「加爾文帶著極大的自由，甚至經常重新打造（reshaping）且重塑(reforming)基督教傳統，為的是要回應信仰群體的具體需要和理解能力，且要為聖經文本那常顯得不太系統化的信息做出見證。」

 

處在現今的世界裡，不管是面對全球的急速變化或區域性的實況挑戰，包括在地社會及普世共通的各種議題，都會迫使處在改革宗傳統裡的我們必須對她的樣貌、範疇、內涵及意義做出「新且富有動力」的回應，若非如此，我們不但會被主流社會邊緣化，甚至更可能就此消失殆盡，最後僅剩下在博物館或檔案館的文物展示而已。面對此一挑戰與困境，格魯奇明確指出，我們除了提供現今改革宗傳統必須延續發展的證據與論述外，還必須展現她持續進行改革的可能性與前瞻性。這或許需要新的語言，更需要全新的眼光和視野；然而，如果我們期待改革宗傳統既能忠實於福音、又能對我們所生存的世界帶來轉化與改造，那麼兩者都是必要的。

 

二、總會、大會和中會的體制關係 

二次大戰前，雖有台灣大會，但南北教會各自發展，各自教會數有顯著的成長，傳教師的人數也增加許多，加上各自有神學院培育神職人員，以及各自母會某些程度的參與，南與北的分界逐漸明顯。日後也各自成立大會，直到1957年「總會強化案」通過，南部大會解散，北部大會則依然保留，管理四個事業機構。徐謙信牧師的《台灣教會史論文集》一書對「北部大會」（NorthSynod）存留下來的「歷史性因素」做了非常好的說明，主要是南大北小，希望能保留其「管理事業機構」的功能。

 

自此之後，北部大會之存在成為長老教會的一個特殊現象，一來是依現行〈台灣基督長老教會憲法〉之條例，並無大會這樣的組織。而且南北因此產生不平衡的現象，除了北部的神學院、學校、醫院的人事任命權，資產財務處理權，並以北大名義進行宣教師之差派，而南部的神學院、學校、醫院則直接由總會管理，致使南部教會時有不平之鳴。歷屆總會通常年會，經常有倡議廢除北大的言論，或是提議增設其他大會的建言。北部亦有牧長對此不平等現象有所使命，多次於北大會議提議廢除北大，但每次都在會議中表決失敗。1965年由所屬四中會各自表決，仍無法過關，自此不再提案。

 

近年來，關於「大會」的定位，根據總委會北部大會定位研議小組的決議，建議修改〈北部大會條例〉確認北大是七星、台北、新竹、東部等四中會「事業管理組織」，確認北大僅存事業管理功能，其實應該「虛級化」而不具有「分擔總會事工」、「強化中會」等功能。筆者相當認同此一決議，也贊同為了落實「虛級化」的事實，建議不要再使用「北部大會」的名稱，而是改為類似「北部教會事業管理委員會」或「管理小組」的名稱。

 

長老教會體制是從小會、中會到總會「由下而上」的設計， 各個「中會」（Presbytery）是其中的核心，每個中會所形成的共識和決議，以及各中會推動的事工，就是長老教會「由下而上」決策機制的基礎，以及推動宣教的主要動力，「中會主義」（Presbyterianism）更是長老教會體制最珍貴的特質。現今的挑戰是如何強化中會，特別是中會事務所以及「專職服事團隊」的建立。另外，除了推動「設立中會總幹事」的方案外，建議總會能挹注經費，協助並一步步培植更多「重點中會」，建立中會運作模式的典範，將能帶來宣教的新契機。

 

三、認真面對權力的誘惑與挑戰 

過去，台灣的宗教人物經常被批評為「迷信成功、與為政者交相勾結、不問人間疾苦、忽視經典研究、不願接受監督規範、過度追求靈驗」等，讓人著實感到憂心。加上多數宗教傳統長期受到外在政治文化的影響，習慣於以「私我」、「人情」處事，忽視「公共場域」和「結構性」的議題，結果往往是漠視社會公義、關注自身利益、反映族群偏見，甚至欺壓弱勢人權，變成客家作家李喬所描繪的所謂「賄賂一貫道」。這是台灣的各個宗教團體所應該共同反思、改進之處。雷茵霍．尼布爾曾主張，教會若要對周遭社會提出建言或發出先知的聲音，首先必須自我反省並悔改。

 

眾所周知的，權力的腐化與濫用是人類社會和歷史中各種不公義和傷害的源頭。對習慣於競逐世俗權力的政治團體或社會群體來說，這當然是司空見慣的事，然而，值得注意的是，近30年來連長期反對國民黨威權政治且對民主運動貢獻甚力的長老教會，也面臨本身體制腐化和權力濫用的危機。

 

事實上，權力的腐化往往源自於權力的獲取。自解嚴後的1980年代末期起，由於民間力量蓬勃發展，台灣社會權利意識高漲，連帶地也激發長老教會內部比過去更為強大的權力誘惑，以及赤裸裸、白熱化的「教會政治生態」。結果，長老教會屬下的教會機構都面臨經營上的困難與紛爭，近年來更因為一些人事糾紛而成為社會大眾注目的焦點。這些難以處理的課題，讓作為信仰團體的教會本身不得不開始思考，教會存在的本質與特色為何？她的事業機構的存在有何信仰和宣教上的意義？作為一個信仰團體，教會機構和事業團體要向誰負責（accountableto whom）呢？這些是人事的問題還是制度的問題？是人性的問題還是信仰的問題？或是整體台灣社會與文化特質的問題？是否行使權力的教會領導者需要信仰與靈性上的更新？或是教會的體制與法令需要革新、再造？教會應如何看待本身的權力結構與權力運作的問題？

 

可以確定的是，在位者若無法跳脫利益與權力的誘惑與框架，只想追求利益、擁有權力，那只會讓教會陷入永無止盡的誘惑和漩渦，不但無法善用體制，反而是濫用體制、毀損體制。

 

編按：

本文原刊登在台灣基督長老教會第66屆總會通常議會議事手冊內，經台灣基督長老教會總會授權及本文作者同意，分三期（181、182、183期）轉載於《新使者》。

 

延伸閱讀：

1. 蔡榮芳，《從宗教到政治：黃彰輝牧師普世神學的實踐》，台北：玉山社，2020。

 

2. 王憲治，《台灣鄉土神學論文集》，第一集，台南：台南神學院，1988。

 

3. 黃伯和，《奔向出頭天的子民》，台北：稻鄉，1991。

 

4. 陳南州，《認同的神學》，台北：永望，2003。

 

5. 陳南州、黃伯和、鄭仰恩編，《聖經・詮釋・實況：駱維仁博士榮退紀念文集》，台北：永望，2001。