賽魯士下詔要在耶路撒冷建造上帝的殿（拉1：1~4） 〈以斯拉—尼希米記〉一開頭，波斯王賽魯士就下詔通令上帝的百姓上到耶路撒冷和猶大去建造上帝的殿。雖然這份詔令在聖經以外的地方並未保存，但它與我們所知的賽魯士是一致的，而且與其他古代政令的格式相符。如果這是史實，那這項宣告的時間應該是主前538年。 一段簡短的引言總結了接下來即將發生的事件：「於是，猶大和便雅憫的族長、祭司和利未人，以及每一個心裏被上帝感動的人都準備好了，要回耶路撒冷重建上主的聖殿。」（拉1：5）〈以斯拉—尼希米記〉描述了回歸和重建的三個階段，每個階段都始於被擄之地，終於耶路撒冷，並強調本卷書的主題：社群的重要性。整卷書的事主要集中在男性的角色和行為，但在每一個重大事件中，卻也提到一些關於婦女的資料，這些資料頗令人玩味。 第一階段：回歸者建造祭壇和聖殿（拉1：5~6） 第一部份描述大批被擄的猶大人（或猶太人）從巴比倫回歸。猶大人一抵達就蓋了一座祭壇，恢復正常的禮拜，他們也遵守賽魯士的命令開始重建聖殿。他們的領袖包括大衛的後裔所羅巴伯和祭司耶書亞，但故事的真正焦點放在參與的大眾。根據〈以斯拉記〉第四章，當地的居民過去的背景並非猶大人，他們自告奮勇要重建聖殿，但是遭到拒絕。經歷了重重困難和險阻，回歸者終於完成建造聖殿的工作（大約在主前516／515年）並大肆慶祝（拉6：14）。 此階段最令人驚訝的地方是詳列回歸者是何人子孫或何方人氏（重複出現在〈尼希米記〉第7章）。家族領袖的名字都是男性的名字。可是根據〈以斯拉記〉第二章，回歸者包括「哈瑣斐列」的後裔（拉2：55）。「哈瑣斐列」一字直譯為「女文士」（the female scribe，亦可參尼7：57）。這個字擺明是指一個團體（或許是一個協會），其成員的世系可以追溯到一位女文士。很不幸地，這個意義通常在譯文中消失。翻譯者通常將該字當作人名（譯按：中文、白話字聖經便是如此，因此都只音譯「瑣斐列」，將希伯來文定冠詞「哈」字視為多餘而省略），大部分註釋者也僅限於指出該協會，對於領袖可能是女性則隻字未提。為這個忽略女性的翻譯提供理論基礎的據說是傳道書1：1，該處也有個文法上是陰性，但指的顯然是陽性對象的名詞（qohelet，譯按：一般譯為「傳道者」，其實直譯是「聚集會眾者」〈one who gathers an assembly〉）。這種說法完全忽略眾多其他這種文法上是陰性名詞，也被認為是指女性的例子（例如以賽亞書40：9中女性的報好信息者）。值得注意的是，有一位中世紀的猶太註釋者（Ibn Ezra）認為〈以斯拉—尼希米記〉中的「哈瑣斐列」是指一位女文士。雖然我們沒有關於後被擄時期的詳細資料，但可以確定的是，在被擄以前的時代，古代近東地區是確實有女文士。回歸者名單中另一個有趣之處是提到了巴西萊的子孫，因為他們的先祖「娶了基列人巴西萊族的一個女人」，因此「採用了他岳父那宗族的名字」（拉2：61／尼7：63）。雖然這些家族一般不追溯他們母系的子孫，這節經文卻顯示男人有時也會放棄他們自己的姓去從妻姓（想必也是為了妻家的財產）。 〈以斯拉記〉第二章和〈尼希米記〉第七章的回歸者名單估計大約有四萬兩千人，此外，還有僕婢和歌唱的男女（拉2：65／尼7：67）。一般人很容易將這些女歌手和聖殿的祭儀聯想在一起，可是她們在名單中的位置（介於僕婢和動物之間），卻暗示她們是地位較低的藝人。真正的聖殿歌手出現在名單的前面，可是沒有特別提及婦女。 第二階段：以斯拉和被擄者根據律法來建造社區（拉：7~10章） 回歸的第二階段主角是以斯拉，他是承波斯王亞達薛西之命，要將上帝的教導搬到猶大來實施。根據聖經的記載，以斯拉在主前458年抵達猶大。以斯拉被描寫成祭司兼律法專家，擁有無限的權力，足以讓猶大省臣服於上帝的律法和國王的法律（拉7：26）。學者一般假定以斯拉的律法是某種形式的五經或其一部分，最近的研究則認為以斯拉的宗教任務與波斯帝國面對地中海地區政治不穩定的政治考量有關。 與以斯拉同時抵達的新來的一批人當中，有示羅密的子孫（拉8：10）。在聖經當中，示羅密這個名字可男可女，〈以斯拉記〉的希臘文譯本在這裡多加了一個名字（即「巴尼」——「約細斐的兒子示羅密─巴尼宗族」，希伯來並沒有這個名字），排除了示羅密成為女性名字的可能性。這種譯文很有可能是代表另一種經文的傳統，但也可能是反映後人對一個女性名字感到不悅，許多英文譯本採取這種譯法（譯按：現代中文譯本亦然），但在希伯來原文中，這個名字的性別應該是模糊的。對照名單中其他名字的編排方式，這個句子應該譯成「屬示羅密的子孫有約細斐的兒子，包括他在內有男丁一百六十」（譯按：正是和合本、白話字聖經的譯法）。根據歷代志上3：19，示羅密是所羅巴伯的女兒，而所羅巴伯是我們所知最後一個擁有政治權力的大衛子孫（參〈以斯拉記〉1~6章所記他在回歸者中的角色）。考古學家曾發現一枚提到示羅密和省長以利拿單的後被擄時期的印章。如果這是所羅巴伯的女兒示羅密的印章，表示猶大省長以利拿單可能是靠娶示羅密與大衛家族搭上線。我們可以想見〈以斯拉記〉8：10所提到的都是著名的公主的親人。 根據〈以斯拉記〉9：1~4，以斯拉在回到耶路撒冷後不久，就得知一些猶大的首領娶了所謂「這些國的民」的外邦女子為妻。這個危機使得以斯拉在眾人面前哀哭並召開大會，強迫犯錯的人與他們的外邦女子離婚，許多人也真的照辦（拉10章）。這些女子的真實背景不詳，她們有可能真的是外邦人，但也有可能來自猶大家族，只是〈以斯拉—尼希米記〉的作者不願意承認她們屬於以色列百姓而已，這兩種可能性都有證據加以支持。經文對強迫離婚所給的理由，我們可以稱之為宗教理由，可是政治和經濟的因素必然也很重要，甚至可能是最重要的考量（宗教、經濟、政治這些領域的劃分是現代的事，不能適用於古代社會）。重新定位認同的急迫需要和實際的經濟考量結合，必須藉由建立特定的規範，將某些團體排除在外。〈以斯拉—尼希米記〉並未記載有任何婦女的抗議，也沒有說明到底做過什麼樣的特殊安排。伊里芬丁文件則讓我們相信，經濟補償是必要的（這點可以說明為何離婚生效要拖一段時間），但是本書對這些細節顯然沒有興趣。值得注意的是，雖然不許與外人結婚的禁令，男女都適用，〈以斯拉記〉第九章並未提到有任何猶太婦女嫁給外邦人。 現代讀者對於離棄外邦妻子有兩種反應。不同情的讀法抨擊驅離的殘酷以及它所顯示的排外主義。經文隻字未提婦女的反應，令人感到驚訝；這些婦女看來沒有選擇也沒有聲音。認同這種處置方式的讀法強調猶大新社群的困境，當它發現自己是多元文化大海中的少數社群時，必須在心靈、 經濟、族群各方面努力求生存。最近的後被擄時期猶大社群的研究都將宗教因素與社會經濟因素綜合考慮。反對跨族通婚一事被放在一個更大的架構中來思考，其中牽涉的不只是族群或宗教純度的問題，而是與婚姻對社群土地所有權的衝擊息息相關：與外人通婚相當於將猶太人的土地拱手讓人。除了政治考量之外，同情的讀者也指出，猶大新社群面對可能的競爭，有保障婦女婚姻及家庭的必要（參考同時期〈瑪拉基書〉2：14強調要忠於年幼所娶的妻子）。新移民有向外擇偶的壓力，在古代與現代社會中都是司空見慣的事，因此，敵視外邦女子的法令並非厭惡女性，而是保障社區中婦女面對外來競爭時的權益，所以是維護社群和諧與永續發展的措施。 無論讀者的態度如何，〈以斯拉—尼希米記〉這麼熱衷於隔離外邦妻子，可見婦女及其地位對宗教生活有很大的影響。這樣的熱衷也意味著婦女在猶大的財產權與在伊里芬丁文件的記載雷同。只有在婦女能夠繼承丈夫或父親土地的情形下，外邦女子才會構成經濟威脅；缺乏這樣的權利，她們就不會造成社群的土地損失了。 資料來源：〈以斯拉—尼希米記〉，Tamara Cohn Eskenazi，周宏毅譯，收錄於《婦女聖經註釋—舊約》，台灣基督長老教會總會婦女事工委員會出版，2003年。 問題思考： 一、 波斯王詔書中提到兩種猶太人，一種「留」下來，一種「去」到耶路撒 冷，「去」的猶太人要面對什麼樣的處境和困難？「留」下來者，有何貢獻和損失？不論「去」或「留」，都出自上帝的感動，在日常生活中，妳是否也經常面對「去」或「留」的抉擇？妳又是分別採取什麼樣的行動？ 二、〈以斯拉記〉第四章記載猶大和便雅憫的仇敵自告奮勇要協助重建聖殿 （這些所謂的「仇敵」事實上是撒馬利亞人），但遭到所羅巴伯等猶大領袖的反對，理由是對方的信仰是混合宗教，並不是真正敬拜耶和華，妳如何看待這件事？如果是妳，會接受協助嗎？若是今日妳所屬的教會要建堂，有來自其他宗教或非本宗教派的捐助，妳會傾向於接受嗎？ 三、 在新約聖經中，有建造「聖殿」的觀念嗎？新約中的「聖殿」與此有何不同？妳認為建造聖殿這項工程的關鍵是什麼？ 四、 許多註釋者和翻譯者直接以音譯「哈瑣斐列」這個字，而刻意隱晦了它的字義乃是「女文士」；而「示羅密」這個原本可男可女的名字也被刻意譯成男性的名字（希伯來原文並無指出是男性，到了希臘文譯本卻被譯成男性名字），這種刻意的扭曲充滿了對女性的輕忽或壓抑，妳認為揭發這些扭曲對現代女性有何意義？今日教會生活中，是否也存在著對女性的輕忽和壓抑？我們應該如何面對教會文化中的這種情形？ 五、 以斯拉強迫娶外邦女子者與他們的妻子離婚，妳認為以斯拉為什麼要 這麼做？這種出於宗教、政治、經濟、社會理由的擇偶規範，妳能接受嗎？對比今日許多台灣男人娶外籍配偶，新台灣之子劇增，台灣人口結構面臨改變的社會<