在基督宗教還未傳入到台灣原住民族的部落時，每一個族群皆有因其生活習慣、環境、語言等因素而發展出的一套對神靈（spirits）的看法[1]。不過，雖說在觀點上互有差異，其神靈觀的共同基礎實則是建立在「泛靈信仰」（animism），因為基本上關於人的靈魂或精神的觀念普遍見於各人類文化，而對沒有文字的台灣原住民族來講，此種「有靈魂」的觀念也被賦予在動物、植物或無生命的物體上。（Brian Morris 1996：118）那麼，台灣原住民族的神靈觀有什麼特點？礙於篇幅並資料的限制，本文筆者就僅擇平埔、鄒、阿美、排灣、布農與泰雅等六族作為陳述的實例：

平埔族

　　平埔人所信仰之超自然存有可以分為三類：神衹、靈魂與精靈。創造神或天神為平埔人虔敬的對象，一切祈禱的對象是天神，故天神亦為各神之總體。和台灣其他的原住民族一樣，平埔人相信靈魂不滅。在大部份平埔人中，靈魂可分為善與惡二種，善靈即祖靈，為一切祭祀的對象，而惡靈則為死於非命者或被擊殺之敵人所變成的，後者常在人間作祟，所有疾病皆由之而來。至於精靈，其則存在於虛無飄渺之間，常常出現於人跡稀少之地，或者附著在大樹、岩石之間。

鄒族

　　鄒人的神靈有善神、惡神與自然界精靈，甚至還可包括被獵人頭的靈在內。而這些神靈觀念在鄒族的原始信仰系統中是井然有序的，且各個神職內容也很明確，例如創造神造宇宙萬物，粟米神保佑族人農作豐收，土地神保護族人生活領域和生命安全等，至於惡神會造成身體的疾病、生活災害與工作的失敗。在鄒人的部落性團體儀式mayasvi開始進行之前，有所謂的道路祭。對鄒人來說，道路通向四面八方，人與神靈都能由各種道路進入社內，若是惡靈則會造成疾病，因此，以前各社入口都有神樹赤榕當道。在道路祭時，除了整修道路之外，向神聖的赤榕樹祈祐以阻擋各類惡靈入社，也是本儀式的主要目的之一。

阿美族

　　阿美人信仰東、西、南、北四個方位的kawas，而這四個方位的kawas總合起來就超過五十位之多。（原英子2005：87）kawas泛稱神靈、祖先、死者的靈魂等所有超自然的存在者，而靈魂是為papaorip，惡魂則為kariah，而在阿美人的觀念中又以各種司護神malatau最為重要。大部份的阿美人都是靈魂崇拜者，而介於靈和人之間的媒介者便是sikawasay。Sikawasay會舉行希望「靈」不要嫁禍於人的祭典，而祭典一般都有祭酒與牲禮，以祈求「靈」不要找自己的麻煩。

排灣族

　　排灣人對於存在且圍繞於人類所居住世界的各種超自然存有都各有不同的稱呼，不過當並不特別專指某一個神靈，例如創造神、神祇、死靈、祖靈，惡靈或厲鬼時，就都是以cemas來統稱。基本上，cemas的觀念在排灣社會非常普遍，且是排灣人普遍共享的。排灣人何以死後會成為鬼？主要關鍵在於其死亡的方式。死亡分成善死、非善亦非惡之死，與惡死三種。前二種死亡在經由儀式的彌補後，即可成為善靈。唯獨惡死，比如自殺、他殺或難產，則不可用祭儀彌補，並且巫師絕不干涉，因唯恐邪害、奪走人命的惡靈找上自己。由於神靈界存在有善與惡，因此巫師在任何祭儀的一開始必是作emizing（阻擋、攔阻），其主要祭祀對象就是不好的cemas。接著，才是告知屋內的祖靈與屋外的神靈今次儀式祈求的原因、目的和名稱是什麼。

布農族

　　布農人的神靈觀念主要核心是hanido信仰。布農人認為人的兩肩有hanido，右肩的hanido為善，而左肩的則為惡。舉凡開墾播種祭、射耳祭、嬰兒祭、出生禮與婚禮等皆都涉及hanido信仰。布農人相信個人工作的成敗往往受個人具有的hanido之力量大小所決定。凡hanido力量強者，自可御使土地上的hanido，而使他有良好的收成。反之則否。而射耳祭，儀式中點火者必然是hanido能力最強者之一。至於葬禮，惡死者就在其死亡處就地埋葬，因布農人相信其hanido不只不會保護生者，且往往會帶來禍害。而生前能力強者，因hanido的力量使其帶來的禍害往往愈大。我們可以說強調個人能力的hanido信仰，在布農人的生活中幾乎佔據最具支配性的地位。

泰雅爾族

　　泰雅爾人的信仰主要集中在rutux。Rutux本身不分生靈、鬼魂、神祇和祖靈；rutux泛指所有的超自然存在，其無個別或特有的神名。一般觀念上，rutux有善惡之分。善靈為正常情形下死亡的靈魂，惡靈則為死於非命的人的靈魂。惡靈在其死亡地附近，不得歸回靈界，也不受人祭祀，所以給人災害。可是予人災害與疾病的並不單是惡靈，最重要的卻是來自善靈，而尤其重要的是祖靈。在泰雅人的觀念中，祖靈才是最主要的rutux，才是與他們休戚相關，而時時應該被祭祀的對象。所以對rutux的態度，泰雅人基本上是虔敬服從，無條件遵守其訓示，以求得rutux的喜悅，而賜予安樂幸福。rutux不僅具有權威，可責罰人類，但同時又是宇宙的主宰，人類應該對之信任、依賴並接受其教導。

        從以上所述的諸族神靈觀，不難得知鬼的觀念之產生實在是與各族的日常生活密切相關。站在現今基督宗教的信仰立場來看，台灣原住民族的神靈觀或許顯得愚蠢與無知， 甚至是迷信；然而，當回溯尋找台灣原住民族從遠古時代所依恃而得以存活至今的能動性（agency）時，我們會驚訝發現「神靈觀」居然是那個維持並穩定台灣原住民族各族的社會秩序，並且是提供族人在心理上獲得滿足與安慰的源頭之一。

參考書目

〔書籍〕

王嵩山

　1995　阿里山鄒族的社會與宗教生活。台北：稻鄉出版社。

布萊恩．莫里斯（Brian Morris）（張慧端譯）

1996  宗教人類學導讀（Anthropological Studies of Religion: An Introductory Text）。台北市：國立編譯館。

巫化．巴阿立佑司

　2010  神靈之路：排灣人祭儀經語（kai）之研究。台東大學南島文化研究所碩士論文。

　------　排灣人的（神靈）觀念－以二個儀式的空間、動作與kai（話語）為例的比較研究。發表於「2010全國原住民族研究論文發表會」，行政院原住民族委員會主辦，國立嘉義大學台灣原住民族教育及產業發展中心承辦。嘉義，10月21-22日。

李亦園

　1982　從文獻資料看台灣平埔族。收於「臺灣土著民族的社會文化」，頁49-76。台北：聯經出版社。

------　Anito的社會功能－雅美族靈魂信仰的社會心理學研究。收於「臺灣土著民族的社會文化」，頁257-274。台北：聯經出版社。

------　馬太安的阿美族－試論阿美文化的結構與適應。收於「臺灣土著民族的社會文化」，頁275-286。台北：聯經出版社。

------　祖靈的庇蔭－南澳泰雅人超自然信仰研究。收於「臺灣土著民族的社會文化」，頁287-340。台北：聯經出版社。

------　南澳泰雅人的神話傳說。收於「臺灣土著民族的社會文化」，頁341-380。台北：聯經出版社。

宮本延人（魏桂邦譯）

1992　台灣的原住民族。台中：晨星出版社。

原英子

　2005　台灣阿美族的宗教世界。台北南港：中研院民族所。

黃應貴

1986　臺灣土著族的兩種社會類型及其意義。刊於「臺灣土著社會文化研究論文集」，黃應貴編，頁3-43。台北：聯經出版社。

------  東埔社的宗教變遷－一個布農族聚落的個案研究。刊於「臺灣土著社會文化研究論文集」，黃應貴編，頁295-332。台北：聯經出版社。

鈴木質（吳瑞琴編校）

1992　臺灣原住民風俗誌。台北：台原出版社。

〔網路資料〕

原住民歷史語言文化大辭典

http://oursogo.com/redirect.php?tid=1051844&goto=lastpost

部落e樂園－山美

http://www.e-tribe.org.tw/tanayigu/DesktopDefault.aspx?tabId=191