1930年霧社事件後，隨著日人強制移居的政策下，座落在仁愛鄉

精英村最後一站的平和部落，一半族人遷移到現在的春陽與碧湖部落，我的家族與三十幾戶人家則留在原居地，從原始的賽德克族部落，歷經外來不同殖民勢力的侵入，傳統生態體系與社會文化面臨式微的命運。

1951年基督教傳入平和部落，歷經傳統與殖民宗教威撫的洗禮下，我的家族全都歸依基督，成為第一代的基督徒。出生於1960年代的我，原住民部落的社會文化，與時劇增呈現混融狀態，這樣的背景下展開半個世紀人生。

本文，我將以第一人稱的形式，從賽德克一位基督徒女性生命

史，處身在多元種族、國家、宗教碰撞的年代，歷經自我認同的形塑與流變的過程，如何走出傳統既定的性別意識，進而渴望追求性別公義實踐的旅程。

※賽德克族文化中的性別意識

賽德克一個女孩的誕生，被稱為「煮茶與我食者」，意指女性具有繁衍子孫和料理家務功能。出生時的胞衣埋在靠屋的前壁，意指男娶女嫁的婚姻原則。脫落後的女性臍帶放置在母親的織布機胴裡，寄望女性成為編織能手取得社會地位。賽德克的名命名原則父子連名是通則，母子連名是變則。賽德克族女性施完象徵著成年的標記以後，就成為成年男性爭相追求的象，通常女性要做出害羞的模樣，來享受這段待嫁的喜悅。賽德克族婚姻的建立，雖然有時出自於兩性愛戀的要求，但是其婚姻的形式，大部分重視父母之命和媒妁之言。賽德克訓練女性技能和精神方面，沒有集體的訓練活動，也沒有任何成年的禮俗，只有以文面和缺齒來象徵成年的標誌。男女兩性的婚姻關係，他們具有同、共同勞動、共同扶養以及共守貞操的義務。但是兩性所站的地位，丈夫實際是站在命令妻子的立場，即丈夫有權監督妻子服從命令和操作家務。妻子如果不服從丈夫，就會遭致被丈夫譴、毆打、以及拘禁的現象。

在農業生產上，男女兩性採取共勞合作的方式，在技能上，男獵女織的角色，壁壘分明，不能越雷池一步。女性被描述必須比男性更勤勞，一則諺語：「起晏了，身體會發腫，女人應以品德置之。」懶惰的女人被視為獸類而非人類，也不列為結婚對象。獵首可以判決女性的婚配對象。獵首決定賽德克靈質等級，即男性靈質比女人強。獵首成為部落的守護靈。女性臣服於男性「勇猛」的英雄氣概。男性被稱為「社會的維護者」、「獵獲與我食者」，在這方面有突出表現的男性者，成為女性擇偶的條件。女性執掌輔助性的儀式，分為白巫（smapoh）：治療疾病。受人愛戴與敬重。黑巫（smiyus）：.smiyah：下詛咒加害於人，人敬而遠之。男女兩性守貞觀念：一則諺語：「被啄木鳥啄過的樹沒有人要（失了貞操的女人沒人要的意思）」。觸犯性禁忌者將波及兄弟己身的憤怒，因為他們被稱為「性的保護者」。

※陽盛陰衰家庭中的性別形像

我出生於仁愛鄉精英村平和部落，父親是Sediq-Truku，母親是Sediq-Toda。外婆在我母親還在襁褓中時因病去世，外曾祖父及外公則是在霧社事件中相繼罹難。在烽火漫延的年代母親成為孤兒，隨即由舅公擔負起扶養的責任，後來，舅公因本身兒女眾多而無力扶養母親情況下，不得不交由平和部落膝下無子的夫婦收養成人。我的母親被收養後成為獨生女，視如己出。來自Truku部落的父親，有一個姊姊及一個弟弟。在日治時期，兄弟兩都是日警培植的族群菁英，分別在日人駐在所，擔任木匠與警察的工作。母親因從小在日人駐在所當女佣，協助日警夫人料理家務或是照顧小孩。在這樣的情況下，他們在日警的安排下成婚，育有十一個子女（八男三女）。我的父親離開Truku部落從妻居到平和部落。父親從妻居的生活方式，雖然有別於傳統從父居的家庭制度，但是我的人格特質，不僅受到賽德克性別意識的影響，同時陽盛陰衰的家庭人口結構，潛移默化塑造出男性化的性格傾向，在衝突與矛盾的性別形像糾葛中，我經歷在男性中不討喜、在女性中也受到排擠窘境，使我在孤寂中更加特立獨行。日後，縱使接觸主流漢族或是基督教的文化，持續在錯亂的性別形像中深受其害。

※女性意識衝擊下的新的認同

1980年代，不是完全接納女性牧者的時代，我以賽德克部落首位女性的身份，進入神學院裝備自己，參與全職事奉的人生。在學期間，我開始接觸婦女神學與女性主義的思潮，在這些思潮的衝擊下，我展開女性意識覺醒的旅程，從重新認識賽德克、漢族，以及基督教文化中的性別意識，以及加諸在兩性間的扭曲與傷害，進而尋求心靈的救贖與自由。在那女性意識萌芽的年代，婦女神學是一項冷門的課程，很多人不是冷眼旁觀，就是採取敵視、疏離或是汙名化態度，面對修這門課的女性，甚至視她們為異類！因為大多數的人（包含女性），還是習慣以傳統基督教男性中心的文化，看待婦女靈性與牧職的發展，甚至引經據典或是斷章取義，合理化男性在教會中的領導地位，認為女性身體在宗教上是禁忌（不潔淨的意思），在這樣的文化認知下，女性靈性劣於男性，男性是教會的頭，女性不宜站在講台上，女性終究還是回歸家庭，理應依附或是聽命於男性。

1990年代，無論在神學進修或是地方教會牧會，我開始接觸非原住民的學院和中會，欣見越來越多的女性加入牧職行列，以及討論婦女神學等相關女性權益的議題，但是女性在教會的地位並未明顯的改善。這段時間，我所面對的不只是性別的問題，種族問題也是接踵而來，在性別與種族的糾葛中，讓我更深剖析與體認多元文化中，性別意識中男尊女卑的文化，根深蒂固影響社會生活的每個層面，一小撮社會與宗教菁英的覺醒力量，是無法翻轉整個社會的局面，許多女性在龐大的壓力下，最後不得不被迫消音回到原來的位置。

近十年以來，我在神學院短暫任教期間，歷經男性權力的杯葛、侮辱、傷害，當我勇於為自身權益發聲下，在充滿男性沙文主義的領導階層，以及一個缺乏公平、正義及愛的群體，我成為結構性暴力下的犧牲品。後來回到原鄉部落牧會，我以單身份在教會牧會，進入男性專政的教會結構中，性別公義的傷害持續發生。過去致力於女性意識覺醒的努力，為我建立性別公義的理論基礎，讓我更深地經歷我所信的是誰，正如保羅所說，無論是男人或女人，猶太人或外邦人，奴隸的或自由人，藉著信，我們在基督的生命裡合而為一，成為上帝的兒女（加拉太書三26-27）。憑著這樣的信念與身份認同，在追求性別公義的道路上，即使面對充滿艱辛與漫長的歷程，我仍堅守這條委身之路。

※登記母子連名制的歷史契機

1999年，我決定恢復族名，經由父親的同意，將父子連名制（Kumu Iyung），改為母子連名制（Kumu Tapas）。我的名字取自於奶奶Kumu Robo，它成為家人喚我的小名。我改用母子連名制，有幾個原因：（一）經歷漫長的婦女意識覺醒的旅程，賜給我信心尋踏上解放之路。（二）1995年，中華民國政府修正《姓名條例》與《姓名條例施行細則》，規定台灣原住民命名不再強制使用漢名規則命名，但若選擇以族名命名且仍須以漢字音譯。另外，無論使用族名與否，皆可將族名之「羅馬拼音」並列登記。（三）是霧社事件的歷史中，母親悲慘與坎坷的命運，即使後來成為養女，以獨生女身份活著，及招贅婚的方式成家，其兒女們的姓氏還是從父。（四）2007年中，立法院曾進行過一次民法親屬編修法，修改第1059條子女姓氏條文通過－即成年人可自主選擇從母姓，突破了傳統父系傳承迷思。（五）近年來，從父親的族譜中發現，奶奶Kumu Robo的兄弟姊妹，都是採用母子連名制。另外，奶奶的父親Awi Nayac的家族中，有不少女性選擇獨身或晚婚。在恢復族名、從母性不普遍的情況下，這些因素成為我更名的契機，將國民身份證上的中文名，從父姓中文名石麗玉，更名為姑目荅芭絲與KumuTapas。從父性的族名Kumu Iyung，仍然成為部落族人的習慣用語，我不會刻意去糾正他們，因我也是父親所生。在公領域上延用或強調從母性，主要的目的，是讓更多人正視性別公義的問題，長期以來是如何危害天賦人權。

※性別公義微聲中的教會實踐  

從性別公義自我實踐的歷程，歷經25年的歲月，我逐步邁向意識覺醒與解放之路，經歷自我療傷的過程，及蘊釀出兩性平權的意識，反覆檢視母體、主流，以及基督教文化中，瀰漫著性別歧視的意識形態。兩性平權不僅是基本人權的關懷，無論男人或女人，同享有天賦的尊嚴、平等以及不容奪取的人權，也是CEDAW公約（在消除對婦女一切形式歧視的公約）的主張，在本公約中，對於婦女歧視的定義一詞指「基於性別而作的任何區別、排斥或限制，其影響或目的均足以妨礙或否認婦女（不論已婚未婚）在男女平等的基礎上認識，享有或行使在政治、經濟、社會、文化、公民或任何其他方面的人權和基本自由。」這種要求公義、平等的解放動力，更是基督教信仰關懷的核心，因為人是上帝的受造物。創世記一28說：「於是上帝照自己的形像造了人。他造了他們，有男，有女。」從性別公義看基督教的文化，傳統神學傾向上帝的男性形像，在缺乏女性形像的情況下，合理化男性優於女性的地位，造成兩性關係與上帝本質的扭曲，所以婦女神學家極力主張，除了重新尋找上帝的女性形像，重要的是聚焦於上帝是超越者，以及動詞（being）的存在，祂參與人歷史中，為世界帶愛、公義與愛。

當前，台灣基督長老教會無論是總會、中區會，甚至到地方教會，強調男女兩性平等參與及決策的權利。目前，已經有三分之一的女性參與總會各委員會，中區會已日漸有女性嶄露頭角，地方教會越來越多女性牧職，以及女性長執的加入，但是女性仍然因其身份，遭受到不同形式的歧視。如何提昇教會內的性別公義？著名的婦女神學所提倡的建立開放的教會觀，宣認教會是一個解放的群體，靠著耶穌基督福音的大能，使女性從教會父權的意識形態、結構性的性別歧視的壓迫中解放出來，不分種族、性別、高低，及先後，建立在基督裡的肢體關係，以建立一種平等參與的伙伴關係。