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| 出版品 > 新使者雜誌 > 第39期 倒數1997 |
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 特稿 |
| 同性戀合理？ |
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關鍵字： |
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作者/柯志明
(現為台灣神學院兼任講師。)
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討論同性戀議題最不良的習慣就是好以不相干的語詞相互指控。論述固然可能引生非論述的效果，但根本上論述不同於非論述性行為，如：一個人在論述上反對同性戀之合法性不表示實際上就是不接受、不尊重、不關心或不疼惜同性戀者；反之，論述上支持同性戀的人也不表示在實際上就真地接受、尊重、關心或疼惜同性戀者。這是兩回事。討論同性戀的合法性是在說一項道理，而不只是在表明一種個人主觀的情感，所以以不相關的語詞來評價或指控某種關乎同性戀的論述都是不適當的。這是討論同性戀議題需具備的基本言說態度。
討論同性戀問題須先定幾個相關的概念：「同性性傾向」、「同性性行為」、「同性戀」與「同性戀者」。「同性性傾向」指指向同性的性情感或慾望；「同性性行為」指與同性產生的性行為；「同性戀」指意識地戀慕同性的情愛行為；「同性戀者」指意識地進行同性戀行為者。同性戀者在現實上固然不一定有同性性行為（某些客觀因素使之無法實現），但意識上卻必然意向於實現同性性行為。如果我們如同Immanuel Kant 一樣將意念視為一種內在行為（即意向於實現但未實現的行），那麼同性性行為即是同性戀所必然導致的行為。
有同性性行為之經驗者不必然是同性戀者，因為可能他／她並不意識地認同這種行為，而是被迫為之。相同地，有同性性傾向者也不必然是同性戀者，因為他／她可能不認同這種傾向並且不依此實現為同性戀行為。依此，同性性傾向只是構成同性戀的必要條件而非充分條件，而意識地欲求並認同同性性行為才是構成同性戀的充分條件。這裡，自由意願是界定同性戀的基本條件；沒有自由意願這個因素，同性戀只可能被界說成一種無實踐意義的本能慾望或心理情態。因此，我們或許可以同意有所謂天生的同性性傾向，但絕無天生的同性戀（者）；同性戀不是一種「非意願的」(involuntary) 自然狀態，而是一種「意願的(voluntary)行為模式；也正因此，同性戀才是一種具有倫理意義的議題。
同性戀是一種合理的行為嗎？同意者以為：同性戀是一種合理的戀情，因為同性戀者都是天生具有同性性傾向的人，而一個人順從自己天生的性傾向而戀慕同性者，並進而與之性結合，或者與之結婚都是合理的。這是支持同性戀及其婚姻的眾多論據中最基本的一個，這個論據假定了一個更根本的理由。即凡順從天生特質而行為者都是合理的；而這個理由則又預設了一種後設的倫理學觀點，即凡是自然存在之物（因為天生即是自然的）都可作為行為的合理依據。
但是，這裡涉及兩個問題：(1)同性性傾向是天生的？(2)天生的性情可作為行為的合理依據？
關於問題(1)，這是事實判斷的問題，就我所知，迄今並無確定的答案。關鍵在問題(2)，而這又可以分成兩個問題：a.何謂「天生的」？b.「天生的」與「應該的」是有必然的關聯？
關於問題a.依定義，生而即俱有的即是天生的。基本上，我們可以肯定身理結構及其功能是天生的（如眼之能視、耳之能聽等），但是性格或性情是否能確定為天生的，則有太多的變數。依據心理分析理論，人在漫長的兒童時期已在不知覺中形塑了某些基本心理機制，這可能被誤認為是先天的，實則不是。無論如何，「天生的」性情或心理傾向難有確定的指涉，把行為合法性建立在這上面不具有必然性。
關於問題b，以「天生的」特質作為「應該的」或「合理的」行為依據是有問題的。(a)嚴格言之，「天生的」(innate)並不就是「先天的」（a priori，如數學或邏輯命題等是)，所以不具有普遍性。每個人天生的特質並不相同，因此如果將行為建立在殊別的個人特質上，則行為即無普遍性而只具有相對意義。(b)天生的不必然即是合理的，例如：我們天生的性慾望有確定的目的(aim)──欲求滿足，但並沒有特定的對象(object)，可是為了滿足性慾望有確定的目的(aim)──欲求滿足，但並沒有特定的對象(object)，可是為了滿足性慾而不在乎其對象顯然是不合理的。「天生」是一種自然次序，而「合理」或「應該」則屬倫理次序，這兩種次序並沒有明顯的關連。用David Hume 的話說，「實然」(to be)推導不出「應然」(ought ot be)，這個論點在Immanuel Kant的倫理學著作中（主要是Groundwork of the Metaphysic of Morals與Critique of Practical Reason這兩部)已獲得系統的闡明；而本世紀初的英國哲學家G.E.Moore 在其鉅著Principia Ethica中更以語意分析的角度加以論述，使實然與應然的距離更加確定。幾乎可以說，任何企圖從自然或事實次序衍生出道德序的倫理學說都是有問題的。
同性戀者應當有戀愛的基本人權，所以同性戀者有權選擇他／她的戀愛模式。這是同意同性戀之合法性的另一種觀點。我們同意一個人不應該因為他／她的戀愛模式而失去其基本人權，因此同性戀者確實應當享有與其他人一樣的基本人權。但是，人權不能作為行為合法性的理由，一個享有基本人權者不意味著其行為在法律或倫理上即是合理的；再者，法律所不禁止的行為（如說謊）也不就是倫理上正當的行為。合於權利(right)的未必正當(right)。以法學觀點來論行為之合理基礎只是降低行為的意義層級而已。
戀愛的合法性乃基於不同的文化系統或意識形態，所以異性戀的合法性只不過是一種特殊的文化現象而已，並無任何優先性；而文化是多元並且演進的，所以雖然同性戀過去被視為一種不合倫理的行為，但時代改變了，如今未嘗不可以是另一種合法的戀愛模式。這又是另一種以文化相對主義來支持同性戀的觀點，也是最具有後現代文化氣味的論述。這個觀點假定：行為的倫理價值是文化的產物，而且文化是相對的、變動的、權力建構的，其中並無恆常的真理或意義，所以行為也沒有絕對的倫理意義。雖然我們可以就邏輯上說這是一種自我否決(self-refuting)之論,但更關鍵的是，這隱含著一種顛覆一切可能道理的虛無主義(nihilism)鬼魂。其實，文化有相對變動的一面，不表示其中沒有恆常的成素；而且，既然一切都是相對的、可能改變的、不是最終的，那有什麼是值得堅持的呢？有何事是絕對不可行的呢？言說至此已不是說理的問題了，而是心理的問題、生命態度的問題。
究極說來，沒有一種理論是無預設的，科學、哲學與神學皆如此，倫理判斷當然也不例外：當我們下一個倫理判斷時已然假定了某種基本的存在觀。作為一個基督徒，我們評價同性戀的合法性正是以提供我們存在觀的聖經依據，聖經固然不是簡便的基督徒倫理手冊，但卻當是基督徒用以判斷一切合理行為的根本依據。
而聖經明顯肯定一男一女的婚姻關係，也明顯批判任何婚姻之外的性行為，也明顯批判許多不合倫常的性行為，也明顯表達對同性性行為的否定；在這種情況下，我們是否能說，聖經沒有指示一種超越特定文化脈絡的兩性性行為模式？聖經批判所謂不合理的性行為並無超越的理由？聖經同保留了認同同性戀與異性戀及其婚姻的空間？我認為，支持同性戀的基督教神學論述有義務向基督徒證明其論述的聖經明顯根據是什麼，否則基督徒有什麼理由要接受他／她們的觀點呢？
當然，不接受支持同性戀的論述不意著不接受同性戀者，而接受同性戀者也不意味著要接受性同性戀或同性性為。如同基督一樣，基督徒當疼所有的人，但不當疼人的所有行為。當基督徒說某行為是不對的、不合基督教訓時，這不即是也不應當是在定罪。基督徒的責任之一是把基督的道理說清楚，致於人是否有罪，我們無權置喙，這讓主的話自己來定奪；主說：「那聽見我的信息而不遵守的，我不審判他。我來的目的不在審判世人，而是要拯救世人。那拒絕我、不接受我信息的人自有審判他的；在末日，我所講的話要審判他！」(約十二：47-48) |
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