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「最後，魔鬼帶耶穌上了一座很高的山，把世上萬國和它們的榮華都給他看。魔鬼說：『如果你跪下來拜我，我就把這一切都給你。』」（太四8-9）

兩座山：曠野的山 vs. 加利利的山

對許多當代基督徒而言，一個時常被爭辯的問題是：基督徒與教會到底是否應該涉入政治與社會議題？本文想把這個規範性的問題，轉換成一個經驗性的問題：教會在社會與政治中的影響力，到底從何而來？

福音書裡有兩座山。第一座在曠野：魔鬼帶耶穌上了最高的山，把萬國的榮華都指給他看，以跪拜作為換取世上權力的代價。這是對「權力的誘惑」最精準的描繪：掌握世界的影響力，支配所有的世俗領域。耶穌拒絕的理由不是他不在乎萬國，而是他在乎取得權力的方式是否正當。

第二座山在加利利：「你們是世界的光。建造在山上的城是無法遮蓋起來的。」（太五14）同樣是山，同樣談影響力，邏輯卻完全相反。在這座山上，影響力不是佔據山頭而支配，而是被放在高處而無法隱藏，必須被眾人的目光檢驗。

近年來，臺灣及華語教會界流行說：基督徒應進入社會的幾個核心領域發揮影響力，以神國價值轉化整個社會。然而，當「影響」社會變成「占領」社會，會有什麼後果？

當宗教的山頭要求國家背書：台灣的兩次經驗

台灣教會在戰後有過兩次跨越宗教領域、進入國家體制的經驗。這兩次的方向剛好相反，正好構成一組對照。

第一次經驗在威權統治時期。曾慶豹在《約瑟和他的兄弟們》中指出，戰後台灣基要派的形成與「護教反共」的黨國體制共生。曾慶豹將這批人的特質概括為「迷信權力」與「反智」：前者表現在把具基督徒身分的黨國高層描繪為信仰表率，後者表現在以聖經無誤為由，拒絕與其他學術領域及在地文化對話。這段歷史留下的神學語彙是：「順服掌權者」、「秩序」、「超越政治立場」——而這組語彙至今仍在一些教會中使用。第二次經驗是在2010年代中期，因為同性婚姻合法化，原本自我定位於政治之外的許多教會人士與團體，大規模進入台灣的政治議程。用他們自己的語言說，這是在「轉化」政府這座山頭，並同時動員了媒體、教育與家庭幾座山頭。

筆者認為，這套作法的結構與「政治伊斯蘭」高度相似——亦即將宗教核心價值落實於國家憲法與法律制度上。所謂「轉化」政府這座山頭，某種程度上正是政治伊斯蘭在基督教中的翻版。當公共論述直接以「聖經如此教導」為依據，而未轉譯為一般公民可檢驗的公共理由時，實質上是要求非信徒接受其無從認同的權威。這究竟是要「說服多數公民接受某項主張」，還是「要求國家以強制力為特定教義背書」？前者是民主政治的常態，後者則越過了民主的界線。

所謂「公共性」並不要求基督徒放棄信仰原則，而是要求我們理解：我可以在信仰生活中繼續認定某些事違反我的信仰價值，但正因生活在充滿差異的政治共同體中，我必須尊重他人的生活方式，並且承認：我今天要求國家強制執行的規則，明天可能被別人用同樣的方式強制執行在我身上。

政教關係的界線在哪裡？雙重寬容與《巴門宣言》

「什麼是政教關係最適當的界線？」這個關於長期以來困擾許多關心公共事務的基督徒的問題，筆者認為至少有兩個原則必須同時成立：

第一個原則是「雙重寬容」。政治學者阿爾弗雷德・斯捷潘（Alfred Stepan）主張，判斷宗教與民主能否共存，不應看有無「政教分離」或「世俗主義」，而應看有沒有建立「雙重寬容」（twin tolerations）：「民主制度必須在憲法與人權的範圍內，自由地制訂政策。宗教制度不應擁有憲政上的特權，使其得以向民選政府指令公共政策。與此同時，個人與宗教社群⋯⋯必須能夠在公民社會中公開推進其價值，並在政治社會中發起組織與運動，只要他們的行動未對其他公民的自由造成負面侵害，或未違反民主與法律。」這個要求是雙向的，政治和宗教兩邊都不能單獨成立。判斷一項宗教性的政治行動是否越界，不應看它是否使用宗教語言來論述，而要看它是否要求憲政層次的特權，來以宗教理念決定公共政策。

第二個原則來自改革宗產生於1934年、基於反對納粹推行德國基督教運動的《巴門宣言》（Die Barmer Theologische Erklärung）。該宣言的第五個論題可說是政教關係的核心，該論題明確拒絕兩種錯誤的教義：「我們拒絕⋯⋯好像國家可以、並且應該超出其特殊託付，成為人類生活的唯一而全面的秩序，從而也實現教會的天職。我們拒絕⋯⋯好像教會可以、並且應該超出其特殊託付，取得國家的特徵、任務與尊嚴，從而使自己成為國家的機關。」提出《巴門宣言》的認信教會（Confessing Church）面對一個要求政教合一的納粹政權時，選擇的並不是爭奪國家權力，而是根據信仰原則，提出同時限制國家與教會的政教關係原則。

教會作為社會的道德權威：德國與波蘭的歷史案例

在世界近代史上，教會確實曾扮演改變國家的關鍵角色。以下兩個案例要回答一個問題：為何教會在那個時刻成為時代先知，並且促使不義的體制改變？

1. 德國（1934）：認信教會及其侷限性

希特勒於1933年出任德國總理後迅速廢止民主程序，並取得部分教會領袖的支持。牧師尼莫勒（Martin Niemöller）等人則組成「牧師緊急聯盟」，最初是為了保護猶太裔基督徒而成立，1934年通過了前面引述的《巴門宣言》。儘管認信教會作為持續抵抗納粹政權的教會，但它對於納粹的抵抗卻也有其限制，它關切的重點環繞教會自身的自主性，但對於猶太人整體所受的迫害，並沒有扮演關鍵的反對者角色。尼莫勒留下著名的《起初他們……》（Zuerst kamen sie...）懺悔詩，敘述他們如何屈服於納粹黨勢力，沉默地坐視納粹肅清一群又一群的無辜者。宗教自由若僅在保衛宗教團體本身的自由，那麼教會所展現的先知性就不夠完整。一個只在自己的權益受到威脅時才談信仰自由的教會，實際上談的不過是個別團體的利益罷了，其主張並無普世性可言。

2.波蘭（1978～1989、民主化之後）：教會權威的取得與其失去道德正當性

作為一個數百年來在瓜分、佔領與外來統治交織出其悲劇性歷史的民族國家，波蘭以天主教會作為民族存續的載體。共產政權統治波蘭的結構性限制就是：跨過教會對該國民眾實行全面鎮壓，在政治上是不可行的。1979年，時任波蘭籍教宗若望保祿二世首次以教宗身分訪問波蘭，在華沙勝利廣場的百萬群眾面前禱告：「願的聖靈降臨！更新這地的面貌。就在這地！」為波蘭團結工聯反抗共產政權的運動帶來了極大的力量，讓這個被壓迫的社會看見了自己的力量。此後教會成為波蘭團結工聯與公民社會的庇護傘。

但更值得注意的是波蘭天主教會在1989年之後和政治的關係。原本教會的政策影響力是建立在被社會視為超越黨派的道德權威之上，但當它與特定政黨深度結盟後，道德高度與資產就會逐漸被消耗掉。如在2015年到2023年長期執政的波蘭右翼保守政黨「法律與正義黨」（Law and Justice）和波蘭天主教會在政治上是倡議保守價值和政策的聯盟，在反對執政當局的許多大規模抗議中，都出現對教會的敵意。

波蘭天主教會從抵抗共產政權到當前民主時期的影響特定政策的演變，正好說明了：其推翻共產政權所樹立的道德權威，正好是波蘭成為民主國家之後失去的道德權威。

民主化之後：從先知到祭司

關於政教關係的原理原則，有兩份文件的觀點對當代及臺灣的基督徒極有啟發，值得在此介紹。

首先，是天主教在梵蒂岡第二次大公會議發表的《論教會在現代世界》牧職憲章，在「政治團體的生活」一章中對政教關係作了明確的界定：第一，它區分了信徒「以公民身分」與「以教會名義」的行動，這正是今天最容易被混淆的界線；第二，「不與任何政治體系糾纏在一起」是主動的自我限制，而不是被迫的退讓；第三，教會被定位為「人類超越性的標誌及監護者」，而這個定位之所以有意義，在於它並不屬於任何政治體系。因為一旦教會與某個政治體系結合，它終究會失去教會的自主性與先知性。

其次，臺灣基督長老教會1985年《信仰告白》的最後一段，展現了幾乎和天主教這份文件相似的觀點，也可以看到三層意義。第一是肯定人性尊嚴與社會制度：強調人有尊嚴、才能與鄉土，「有份於祂的創造」，因而有社會、政治、經濟制度與文藝、科學。這觀點直接否定了任何以「這世界正在崩壞」這種簡化式的論述邏輯。第二是承認人類的侷限性：「總是人有罪，誤用這些恩賜。」強調誤用恩賜的不只是政治人物與世俗社會，也包括教會，包括我們自己。人類罪性的普遍性，正是限制一切權力（包括宗教權力）的主要理由。第三是修復式正義：得救的結果是「使受壓制的得著自由、平等」，這裡的動詞不是「掌管」、不是「轉化」，也不是「奪回」，而受益者是那些受壓制者，而不是信仰群體本身。

儘管兩份文件分別出自天主教和基督教的長老教會，但兩者主張同一件事：基督徒必須參與公共事務，但參與的形式是服事與見證，而不是取得權力並進行支配。支持進行這項限制的理由，是基於人類的罪性。

因此，在我們這個民主時代，教會必須有一些自我要求。在威權時期，先知的角色相對容易辨認，因為批判和檢驗的對象就是迫害人權的威權政權。然而，民主化之後，這道政教關係的界線變了，政治不再只是「民主對抗威權」的二元對立，而是充滿政策分歧與價值衝突的常態爭論。此時對教會而言，真正的考驗是：能否用同一套原則，去批判與自己政治理念較為親近的那個政黨。

筆者這麼說，並不是要求教會在民主時代要凡事都保持中立，因為這是「虛假的中立」。我想要強調的是：「先知的判準是原則，祭司的判準是陣營。」先知不是永遠站在某一邊的人，而是永遠用同一個標準去檢驗掌權者的人。先知必須有道德勇氣，也必然孤獨！

結論：不要佔領，而要照亮

走筆至此，讓我們回到耶穌所比喻的那兩座山。魔鬼在曠野給耶穌提出的代價很清楚：只要一次向誘惑低頭，就可以換取支配世上萬國的權力。耶穌拒絕的理由不是他不在乎萬國，而是因為在他看來，以支配為手段所取得的就只是支配，而不是福音。相對於此，在加利利的山上，耶穌給門徒的定位是鹽與光。鹽不能取代食物，光也不能壟斷世界本身。光唯一的性質是它照亮的是別人，而且一旦被放在高處就無法隱藏，必須被檢驗。「建造在山上的城是無法遮蓋起來的」，重點從來不在「山上」，而在其「無法遮蓋」。

因此，衡量一個宗教是否能夠影響了社會的標準，不應該只看到底有多少基督徒取得政治權力或攻佔社會領域，或者是某項符合教會立場的法案是否通過。相反地，具有公民意識的基督徒所應該問的是：我們所生活的世界，人性尊嚴是否受到更好的保障？受到壓迫的弱勢者是否能夠得到公正對待？掌權者的權力是否受到更嚴格的約束？

在宗教高度多元的臺灣，宗教尤其不可能是基督徒的專屬領地。我們若只在自己需要時談宗教自由，卻對其他自由保持沉默，那麼我們談的就不是自由，而是特權。實際上，愈確信自己信仰真確性的人，愈不需要國家替他證明這信仰。

什麼是實行上帝的道？先知彌迦說：「伸張正義，實行不變的愛，謙卑地跟我們的上帝同行。」（彌六8）伸張正義、實行不變的愛是對外的。謙卑地跟我們的上帝同行，則是對自己內心的。

因此，山上的光不必成為山頭的主人。它更重要的使命，是以自己的信仰，作為時代的見證，同時照亮那仍在暗處的人。