| 出版品 > 新使者雜誌 > 第84期 鄉土語言衝擊下的教育 |
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 解惑之窗 |
| 慎終追遠 畏天敬祖：一個含糊的字眼——「祖靈崇拜」 |
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作者/Walis Ukan（張秋雄）
(賽德克族，玉山神學院舊約講師)
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漢人基督徒裡只要提到「祖先崇拜」，直接聯想的就是漢人社會有關傳統祭祖的問題，這不但困擾著漢人基督徒是否要將祭祖儀式、象徵符號、倫理精神完全接受或視為拜偶像，或加以轉化其意義，並更新其祭拜儀式以作為因應。屬於自己族群千年文化宗教傳統的「祖先崇拜」或「祭祖儀式」，和基督教信仰在社區與教會、家族與會友間的衝突，相信對第一代的漢人基督徒來說會是相當地深刻。十九世紀在西方傳教士主導下的教會，採取嚴禁祭祖，只要有關祖先的崇拜儀式皆視為異端或偶像崇拜的行徑。但到了二十世紀的教會，因福音「本色化」的興起，開始討論如何配合基督教的信仰，來接納一些傳統信仰的儀式。而另一個「基督化」的嘗試，就是肯定祭祖的精神，但應用基督教的儀式來表達其對祖先的「紀念」。1這些轉變過程，都說明了不同信仰之間相互影響與融合之後所存在的必然掙扎。
本篇並非要探討漢人基督徒的祖先崇拜問題，而是嘗試站在台灣原住民的立場去試問：這種以漢人為中心與對象，強調尊親敬祖的倫理精神的思考對策，對目前台灣原住民部落大型祭典是否適用？是否目前最盛行於部落裡的所有慶典都是屬於「祖靈崇拜」？為什麼我們稱台灣原住民部落裡的傳統祭典為「祖靈崇拜」，而非「祖先崇拜」？是否將漢人基督徒所認知的「祖先崇拜」改成「祖靈崇拜」，就可以涵蓋解決台灣原住民部落裡的基督徒，去面對基督教信仰和自己傳統宗教部落祭典之間的衝突？
所以，本篇不是要探討台灣原住民各族的「祖靈觀」；也不是要系統的分析多元文化宗教傳統特色下的台灣原住民的所有部落祭典，是否都屬於「祖先崇拜」或「祖靈崇拜」；僅是簡要地想將目前台灣原住民各部落所盛行或持續在展演的大型祭典作一個探討素材，並以台灣原住民部落裡的經驗角度，來思考對台灣原住民相當含糊又籠統的字眼：「祖靈崇拜」。
「祖靈崇拜」？
為什麼要探討目前台灣原住民部落的祭典時，我們常會簡化這些祭典是屬於「祖靈崇拜」的儀式？為什麼不使用「祖先崇拜」？如果「祖靈」與「祖先」所指涉的意義是因為儀式中間，有著明顯的祭祖「圖騰」，如祖先牌位；或不明顯（無）祭拜的祖先「圖騰」——台灣原住民向天、海、山、土地、任何方向無固定的祈禱區別時，我們就可以瞭解使用「祖靈」和不使用「祖先」崇拜的不同意義。
但是，漢人在探討「祖先崇拜」時，最常被討論的祭拜場景是在喪禮和清明節，當中是否可以使用祖先牌位、跪拜、焚冥紙、燒香、祭品儀式來祭祖常為討論的重點。而台灣原住民的「祖靈崇拜」是否也是在這個場景裡舉行儀式呢？ 很顯然這有很大的區別！特別是目前部落裡每年常舉行的大型祭典，被冠以原住民部落文化產業觀光祭典的宣傳時，台灣原住民的部落祭典在傳統與現代的探討上又增添了不同的詮釋面向。台灣原住民部落裡的祭典，很自然和漢人在探討「祖先崇拜」時的場景有明顯的差異。
至於部落裡目前所呈現的祭典是否都屬於「祖靈崇拜」？達悟族人的飛魚祭或下船祭、卑南族的猴祭、賽夏族的巴斯達隘（矮靈）祭、鄒族的瑪雅士比祭、阿美族的豐年祭、布農族的射耳祭、泰雅族和賽德克族的祖靈祭、邵族公媽藍崇拜、排灣族大型部落五年祭典、魯凱族的成年祭、或平埔族所展演的部落祭典等，是否都可以適用於漢人對「祖先崇拜」所提出孝親敬祖的觀點來詮釋其意義？固然漢人基督徒在轉化傳統的「祖先崇拜」所採取的策略，可作為台灣原住民基督徒的參考，但是直接將原住民目前部落裡的祭典用「祖靈崇拜」來加以化約，顯然是不足讓部落族人，特別是原住民基督徒面對傳統與基督教信仰之衝突的問題。
原住民部落的傳統祭典
台灣原住民部落對這些傳統祭典說出什麼？目前各族群所呈現的大型祭典的個別差異又是什麼？這些似乎常常不是在探討台灣原住民祖靈崇拜所關注的問題和焦點。達悟族部落舉行傳統飛魚祭時，也是在舉行「祖靈崇拜」？祭祀的對象也是達悟族的祖靈嗎？正如飛魚祭典結束時族人吟唱的：
「飛魚神魂，雅美族人生命之泉源，族人祭祀你！冀求明年此祭依舊的踴躍！飛躍我的船身，蓋滿我的船身。」2
達悟族的祈求，揭露了海洋經驗所延伸以飛魚為中心的祭典和禁忌，呈現了達悟族人飛魚文化的特色。3很顯然，傳統飛魚祭典的對象，不是祖靈，更不能視為「祖靈崇拜」；而是達悟族人為延續族人的生命、改善生活品質、避免遭遇災難，而感念飛魚所帶來豐富的魚穫所舉行的部落祭典。
鄒族三大祭典Mieapo（播栗祭）、Homeeaea（收栗祭）和Maeasvi（瑪亞士比祭典），尤以男子會所為中心的瑪亞士比祭典最為顯眼。其中所涵蓋的不僅是部落道路或會所修繕祭儀，也包含獵首祭、男子成人禮和部落裁決處等不同儀式的舉行。瑪亞士比祭典所祭祀的對象是祖靈嗎？顯然也不是，因為，這祭典所祭祀的對象是Iafafeoi（君神）和Posonfihi（司令神），他們是男子出征和保護男子的主神，也是維續部落安全存亡最重要的神明。雖然，現在已轉化為部落年輕族人對自己族群意識的建構，以及增進各部落間之團結的重要祭典。4無論如何，也是和「祖靈崇拜」無關。
這一點也和青少年和青年會所有關的卑南族部落祭典「猴祭」（Majauau）類似。透過猴祭祭典的舉行，配合讓部落青少年和青年在會所裡接受訓練，並熟悉傳統的禮俗、禁忌和部落的傳統。透過猴祭，部落年輕一輩族人可以接觸承傳族人的傳統，而其感恩祭所祭祀的對象也不是「祖靈」，而是掌司於栗祭的Murbulu神和賜栗種的Asiridaw神。
配合部落會所舉行的阿美族豐年祭（Milisin），5承載過去部落裡的勇士，如何勇敢迎敵、誓死不懼的精神，並感念海神Kafit的啟示，讓族人可以擊退Alikakay的「海祭」。6或許紀念過去部落勇士保護族人生命，以及緬懷祖先以德報怨的高貴情操，而將豐年祭看為「祖靈崇拜」？還是很勉強。布農族盛大的祭典「射耳祭」（Maladagian），混合著不同的祭儀，主要是教導部落青年男子狩獵精神與部落禁忌。其中也展示了布農族人向提供食糧的大自然神靈的感恩，且為著不少動物所犧牲的生命來向諸神靈告罪、祈求諒解。7這是否也是「祖靈崇拜」？另外，賽夏族的「矮靈祭」（Pastaai）祈求栗米豐收與族人平安，並感念過去矮靈指導族人歌舞祭儀和巫術，懺悔族人將她們消滅。8以上各族群目前展演於部落的大祭典，似乎都和「祖靈崇拜」無直接的關聯，這是很明顯的。
比較和「祖靈崇拜」有關的祭典，可能是邵族的祖靈籃祭典、泰雅族和賽德克族的「祖靈祭」。邵族的祖靈（公媽）籃祭典（Ulalaluan），每戶保留祖先遺物於一籃裡，以作為邵族祖靈居住之處。只要部落裡有祭儀或醫病，都需要恭奉祖靈籃，來祈求祖靈的護佑，這是最明顯屬於「祖靈」的崇拜。9而泰雅族和賽德克族目前的「祖靈祭」，也比較和「祖靈」有關，但「祖靈崇拜」僅是部落祭典的一個片段而已。嚴格說來，只不過是部落祭典裡的一部分。
以上對目前大型祭典的簡略分析，顯然並不能只用「祖靈崇拜」來說明其意義。
結論
總結來說，當我們要問台灣原住民基督徒是否可以參加部落裡的大型祭典前，我們應該先請他／她們到部落裡，好好地請益部落耆老，嘗試多瞭解部落祭典所承載的豐富精神和傳統信仰。因為以上這些祭典僅是部落傳統祭典的一小部分，絕對不能含糊又籠統地用「祖靈崇拜」，來簡化具有多元文化宗教傳統的台灣原住民部落傳統祭典。很顯然，目前部落裡的大型祭典，已經轉化為部落機制、文化傳統教育、經濟活動、和政治活動等多元複雜的特色，但絕非可以簡化為「祖靈崇拜」來界定其意義。因此，進一步要問：我們是不是可以鼓勵部落裡的族人，特別是基督徒來參加這些祭典？又如何更謙卑地帶著欣賞與開放的視界，站在台灣原住民傳統部落的經驗，探索台灣原住民基督徒在部落慶典上深思慎終追遠、畏天敬祖的現代意義？ |
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註：
1.有關漢人教會討論「祖先崇拜」或「祭祖」的議題，可參考林治平，〈中國教會對祭祖問題的反省〉；丘恩處，〈舊約祖先崇拜探討〉；周聯華，〈論今日中國基督徒的孝道〉，三篇皆出自教會更新研究發展中心編，《基督徒與敬祖——敬祖研討會彙編》，1985年。鄭兒玉、黃伯和、陳南州、李不易、吳明義、董芳苑等所發表的相關文章，在出頭天神學工作室策劃所編，《基督徒與祭祖》，1994年。邢福增、梁家麟著，《中國祭祖問題》，香港：建道神學院，1997年；或其他相關的文章。
2.夏曼．藍波安（Syman Rapongan），《八代灣的神話：來自飛魚故鄉的神話故事》，台中：晨星，1992年，頁159。
3.請參考董森永，《雅美族漁人部落歲時祭儀》，南投：台灣省文獻委員會，1997年。余光弘和董森永，《台灣原住民史雅美族史篇》，南投：台灣省文獻委員會，1998年。夏曼．藍波安（Syman Rapongan），《八代灣的神話：來自飛魚故鄉的神話故事》，台中：晨星，1992年。
4.請參考巴蘇亞．博伊哲努（浦忠成），《台灣原住民的口傳文學》，台北：常民文化，1996年。
5.傳統阿美族各部落豐年祭的不同，可參考明立國所著，《台灣原住民族的祭禮》，台北：臺原，1989年。
6.請參考Walis Ukan（張秋雄），〈Milisin和Pesah：台灣原住民教會部落經驗聖經詮釋法建構〉，《玉山神學院學報》第七四期。
7.余錦虎、歐陽玉著，《神話．祭儀．布農人：從神話看布農族的祭儀》，台中：晨星，2002年。
8.請參考黃智慧主編，《番族慣習調查報告書第三卷賽夏族》，台北：中央研究院民族學研究所編譯，1998年。
9.鄧相陽、許木柱編，《台灣原住民史邵族史篇》，南投：台灣省文獻委員會，2000年。
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