一個穩定的社會群體，一定有一套法則來應付失序。人們面對災害、死亡，最後一定會想盡辨法整合到其生命法則安頓，社會也才會穩定。而這個安定社會的宗教法則，在神學裡常出現的詞語，便稱為「神義論」(theodicy)。 宗教如何合理化失序現象？是神義論的中心主題。失序、混亂（如小孩夭折、好人沒好報或惡人榮華富貴等等）若是生活上的普遍現象，人們就需發展一套看法，解釋為何身處天災、人禍及不公道頻頻發生的世界裡，仍能相信世間存有公理、上帝仍是全善，以此來安頓、安心自己。 ■原型的神義論 神義論詞語源自希臘文的「上帝」（theos）及「公義」（dike）所組合，可簡釋為「存在世界上的罪惡與上帝的全能與善並不相互矛盾的論辯」。然而，這個世界若是全能至善的上帝所造，為何罪惡卻四處蔓延呢？如古希臘哲學家伊比鳩魯所質問：「難道神願意阻止罪惡，卻做不到嗎？那麼，神便是軟弱無能。難道神能做到，卻不願意做嗎？那麼，神便是懷有惡意。難道神既能做到又願意做嗎？那麼罪惡又從哪裡來？」 初代教父奧古斯丁是以「自由意志」為基調，來解釋神義論。奧氏認為惡並非上帝所造，而是來自上帝給予人們的自由意志以及天使們的犯罪所生。雖說罪惡存在，但上帝賦予的自由意志也同時具備擇善的可能性，這樣的世界整體來說是美好的。 另外，初代教父愛任紐也提供一種「過程論」來緩和神義論爭辯。人被造雖有「上帝的形像」，但要達到如同上帝般的美好，是遙遠未來之事，人類的道德成熟或精神完善需要歷經一段漫長而艱辛的歷程，而「罪惡的存在」則是在這歷程中必經的階段。這樣的論點被近代英國神學家約翰‧希克所引用，說明人類的創造是在漸進式的過程中，人雖具有「上帝的形像」，卻又未達「上帝的樣式」理想，於是世界存在作惡的不成熟狀態，人類和世界的理想狀態應該是在未來。最終人能從「動物的生命」走向「永恆的生命」，真正成為上帝的兒女。 宗教第一法則常被視為「因果法則」：善有善報，惡有惡終。如果第一法則難於實踐，宗教第二法則的「天堂、地獄」或「輪迴轉世」思想就會強化，皆巧妙地轉化人類所謂的善惡與幸或不幸後果的反比，幫助人在心理的承受上予以釋懷。 上述神義論皆可歸納為「原型」的神義論，即個人完全認同集體性的社會法則而強迫自己去自我超越。個人對族群、國家或宗教信仰認同愈強，安頓在某一種意義脈胳中，就能將個人遭逢的不幸而帶來失序衝擊的威脅減至最輕。這種原型神義論以維繫族群生存來合理化一切個人的不幸。舊約以色列人的信仰就是此原型神義論的延續。 ■社會補償的神義論 神義論是上帝論的首務，神義論講通了，上帝的攝理就可理解。神義論的社會學向度就是個人及社會對「社會秩序化的力量，藉由信仰認知來臣服」。在此，宗教信仰提供一種意義脈絡，內化於人們的思想，使其超越不平等對待及痛苦遭遇。主要功能是可將個人的不快樂經驗以某種神義論來補償，將苦難視為上帝的考驗及未來更大祝福， 而安然接受。以社會學向度理解，神義論就是一套宗教合理化說辭，內化為意義脈絡，且可安然忍痛來接受社會短暫的失序現象。 宗教社會學家彼得‧柏格批評這種自我否定式的臣服，從社會心理學角度來看是一種「受虐性」心態，由社會安定法則所強迫形塑。這種接受對方予取予求仍覺得快樂的受虐，在人類互動關係屢見不鮮，可能表現於男女朋友情愛、政治上領袖與跟隨者、或宗教上師尊與信眾關係等等。彼得‧柏格認為，將世上痛苦視為上帝的考驗，是獲得意想不到的幸福之祕訣，這種想法可能是一種受虐性心態；而神學家們以這種態度對苦難做解釋，有時實在無情到令人難以想像。 在此，神義論彷彿是社會的「榫眼」，從個人的病痛到社會的天災、人禍及貧富不均、不公，皆備有答案來助人釋懷，給予窮人為何貧窮、富人為何富有合理的解釋。這樣的神義論最終是維繫不平等社會最有力的法則。神義論到此構成施虐的壓迫者與受虐的被壓迫者共謀而成共犯結構，如歌德所說：「人最悲哀的是身為奴隸還自以為自由！」 聖經中的約伯記就是最好例子，約伯的不幸本來可讓受害者正當地提出神義論的質疑來質問上帝。但是憤怒者所質問的神義，卻被自己的朋友質疑自身有否權利對上帝提出質疑。本來對上帝不公平的控訴，最後卻逆轉為對受害者是否犯罪的控訴。神義論的質問最終不但沒有答案，還以「人義論」取而代之。約伯記的討論重點就常被誤置於人類罪的問題，而非神是否公義的質問。 近代新正統主義也是如此，在面對二次大戰納粹的暴行，也常以「人的罪惡」取代「上帝公義」的論述。德國神學家莫特曼在親身體驗二戰德國的暴行後，試圖以「盼望神學」，上帝親身在十架的受苦來緩和神義論的疑惑。畢竟受苦的上帝才能為無辜者所受的折磨辯護，經由上帝自己最不幸的痛苦來緩和人類的痛苦。莫特曼說，我們的上帝是使人有盼望的上帝，這個盼望是在復活與十字架的矛盾中生出。復活的盼望成全與罪對立的公義、與死對立的生命、與苦難對立的榮耀及與現今紛爭對立的和平未來。就是這種復活盼望，才能激發熱情面對苦難挑戰。 ■解放神學的神義論 神義論的功能是將個人生命的失序經驗，整合到社會既定法則中的意義脈絡安頓。它最終追尋的並不只是超越痛苦、死亡，而是意義的渴望，而且強烈想要認知為何不幸會臨到自己身上？因此，神義論可以是合理化「強者」剝削者的社會不公；當然也可以被「弱者」來合理化他／她們對社會不公的對抗。也就是說，弱者的神義論可以轉化為解放神學的神義論。 解放神學強調神學的出發點是「使命感」，一種委身於自身處境的信仰熱誠。因此，對自身處境的了解多寡就會決定神學向度之深淺，及信仰熱誠所為何來。社會分析在此成為神學向度的有效工具，而且也唯有認知到「社會上的一切運作皆有利於有權勢團體」此論點的分析，神學的上帝論才不會浮沉於有權勢團體所作的一切社會決定。反而，上帝會體認到弱勢者的哀嚎，而為自己所創造的世界伸出援手，發出公義。在此，神義論不再是合理化強權，而是激發解放弱者之動力。 神義論作為社會的榫眼，由安頓的社會法則轉化為弱者尋求正義的解放力量。先前對神義論的控訴由人義論承擔，也改變人義論的「承擔罪惡」責任為「改造社會」責任。神義論與人義論匯集而成再生能力，真正的「道成肉身」是要打破不公義的壓迫體系來重建人性社會， 真正體驗上帝的愛與公義可在人間實踐。 拉美解放神學家古提雷茲提醒基督徒的解放運動，應有下列三個層面認知：首先是我能知道什麼？（What can I know？）即基督徒應逐漸了解自身的現實處境為何？而此現實處境又與信仰有何關聯？對信仰而言，人民受苦與掙扎的意義又是什麼？接著，我該做些什麼？（What should I do？）基督徒該如何努力來足以改變受苦的處境？有什麼可能性及選擇性來使自己更積極地參與及投入？最後，我能期待什麼？（What can I hope for？）基督徒應有一個合一的歷史見證，並在上帝國臨在的盼望中，激發大家齊為上帝公義實踐人間而奮鬥。 × × × 宋泉盛牧師於1965年就任台南神學院院長時，其就任詞〈建立道成肉身的神學基礎〉就有如此同樣的深切反省：「假使台南神學院想對台灣以及東方的教會和信徒有所貢獻，那麼一個最顯著的目標就是道成肉身的神學。」「道成肉身」的神學，宋牧師認為應從教會教職者新的生活形態之革新做起，他說：「如果一個教職者不會或是不願意拿鐵鎚、拿鋤頭跟工人或農夫一起流汗做工，他們在禮拜天講台上所說的話，或許會成為鳴的鑼、響的鈸一般……在一起勞動之中，你才能夠真正體驗到你的鄰居的欠缺究竟是什麼？除非你真正體驗到你的鄰居在生活上、精神上的需要，你實在無法幫助他接近拯救的上帝。」 (作者為台南神學院院長） 文章與圖片來源：<台灣教會公報>第3219期 |